di Matteo Forlani

Quando entrarono alla corte di Susa, Spertia e Buli non chiesero un’alleanza, denaro o la liberazione di qualche prigioniero. Chiesero di essere uccisi. Le guardie ordinarono loro di gettarsi a terra davanti a Serse, ma i due rimasero in piedi, pronti a subire con la forza l’umiliazione che si rifiutavano di compiere volontariamente. Erano arrivati da Sparta per consegnare le proprie vite al posto di due araldi persiani assassinati anni prima. Il re avrebbe potuto accettare quell’offerta e trasformarla in una vendetta esemplare. Scelse invece di rimandarli a casa.

La vicenda occupa poche pagine del settimo libro delle Storie di Erodoto, fra il passaggio dell’esercito di Serse in Macedonia e l’invasione della Grecia. È rimasta nell’ombra di avvenimenti più celebri, dalle Termopili a Salamina, eppure contiene una delle scene più sorprendenti delle guerre persiane. I due Spartani — indicati anche come Sperthias e Bulis nelle traslitterazioni moderne — sembrano uscire dallo stesso mondo che avrebbe reso celebri i guerrieri di Leonida. Il passaggio più inatteso appartiene però al loro nemico. Serse, il sovrano che si preparava a invadere la Grecia, rifiutò di violare una legge che Sparta aveva già calpestato.

Terra e acqua

Tutto era cominciato intorno al 491 a.C., quando Dario inviò messaggeri in diverse città greche per domandare «terra e acqua». Consegnare quei due elementi significava riconoscere la superiorità del Gran Re e accettare di entrare nel sistema politico dell’Impero achemenide. Gli obblighi concreti potevano essere stabiliti in seguito; il gesto iniziale dichiarava chi occupasse la posizione dominante. Il significato preciso del rituale è ancora discusso dagli studiosi, anche perché lo conosciamo soprattutto attraverso fonti greche, ma Erodoto non lascia dubbi su come venisse percepito dalle comunità alle quali era rivolto: era una richiesta di sottomissione.

Molti accolsero gli araldi e consegnarono ciò che Dario chiedeva. Atene e Sparta reagirono in modo diverso. Gli Ateniesi gettarono i messaggeri persiani nel barathron, la cavità nella quale venivano precipitati alcuni condannati a morte. Gli Spartani spinsero i loro in un pozzo, invitandoli a prendere da lì la terra e l’acqua da portare al re. La risposta aveva l’efficacia brutale di una battuta destinata a essere ricordata. Dei Persiani uccisi non ci sono rimasti neppure i nomi. Nella cultura greca, tuttavia, l’araldo godeva di una protezione che sopravviveva perfino allo stato di guerra. Poteva recare una minaccia, intimare la resa o parlare per conto di un nemico, ma colpirlo significava distruggere il canale attraverso il quale anche i combattimenti potevano essere sospesi, i morti recuperati e una pace negoziata.

Anni dopo, quando Serse rinnovò la richiesta di terra e acqua alle città greche, escluse deliberatamente Atene e Sparta. L’assenza degli araldi ricordava che con quelle due comunità la diplomazia era già fallita nel modo più irreparabile. Per gli Spartani il silenzio persiano non cancellava comunque l’offesa. Il problema non dipendeva soltanto dalla reazione del Gran Re: riguardava gli dèi, i rituali pubblici e la possibilità stessa di prendere decisioni con il loro consenso.

Dopo l’uccisione, racconta Erodoto, i sacrifici cessarono di offrire presagi favorevoli. Prima di una decisione pubblica o di una spedizione militare, le vittime sacrificali dovevano mostrare che gli dèi approvavano ciò che la città stava per compiere. Quando i segni continuavano a risultare negativi, l’intera comunità si trovava davanti a un ordine del mondo che sembrava essersi inceppato.

A provocare la sciagura sarebbe stata l’ira di Taltibio, l’araldo di Agamennone nell’Iliade. A Sparta l’eroe possedeva un santuario e i Taltibiadi, che si proclamavano suoi discendenti, conservavano il privilegio ereditario di svolgere le ambascerie della città. Non era quindi una figura remota confinata alla guerra di Troia. Il suo culto proteggeva una funzione ancora viva, indispensabile perfino a una società educata al combattimento. Uccidendo gli inviati di Dario, Sparta aveva offeso insieme una consuetudine condivisa e il custode divino di quella consuetudine.

La devozione sopravvisse a lungo. Nel II secolo d.C. il viaggiatore Pausania ricordò a Sparta un tumulo attribuito a Taltibio e scrisse che gli venivano ancora offerti sacrifici come a un eroe. La tradizione registrata da Erodoto non poggiava quindi sul nome occasionale di un personaggio omerico: richiamava un culto radicato nella memoria della città.

Due vite per due araldi

Le assemblee si susseguirono senza trovare una soluzione. Alla fine fu fatto proclamare un appello: esisteva un Lacedemone disposto a morire per la città? Si offrirono Spertia, figlio di Aneristo, e Buli, figlio di Nicolao. Erodoto ricorda che appartenevano a famiglie nobili ed erano fra gli uomini più ricchi di Sparta. Non è un particolare ornamentale. A offrirsi non furono due uomini senza peso, scelti perché più facili da perdere, ma due membri della ristretta comunità degli Spartiati. Avevano prestigio, ricchezze e figli che sarebbero riapparsi molti anni dopo nella stessa storia.

La loro missione aveva una logica che oggi può apparire estranea. Non partivano come colpevoli materiali dell’assassinio e neppure come negoziatori incaricati di ottenere il perdono. Rappresentavano Sparta anche con il proprio corpo: due morti persiani sarebbero state compensate da due morti spartane. Nel mondo raccontato da Erodoto, la responsabilità poteva oltrepassare l’individuo, aderire a una famiglia o ricadere su una comunità intera. L’offerta di Spertia e Buli cercava di ricomporre un equilibrio, non di dimostrare che la città non aveva sbagliato.

La destinazione era Susa, nell’attuale Iran sud-occidentale, una delle capitali nelle quali il sovrano achemenide riceveva funzionari e delegazioni provenienti dall’impero. Durante il viaggio i due furono accolti da Idarne, un alto comandante persiano responsabile delle coste dell’Asia Minore. Li fece sedere alla propria tavola e provò a mostrare loro i vantaggi del servizio imperiale. Il Gran Re sapeva riconoscere gli uomini valorosi; se gli Spartani avessero accettato la sua amicizia, avrebbero potuto ricevere onori e il governo di terre greche. Idarne poteva fare una simile offerta: apparteneva all’élite di un impero abituato a premiare la lealtà e a servirsi delle aristocrazie locali.

Spertia e Buli gli risposero che il consiglio nasceva da un’esperienza incompleta. Idarne conosceva bene il servizio al re, ma non aveva mai assaggiato la libertà; se l’avesse conosciuta, avrebbe combattuto per difenderla «non soltanto con le lance, ma anche con le scuri». La frase è diventata la parte più famosa dell’episodio. Erodoto scriveva molti decenni dopo, perciò non sappiamo se quelle parole siano state davvero pronunciate a tavola. I discorsi delle Storie servono anche a mostrare il carattere dei protagonisti e le idee che attraversano l’opera. Chiamare Idarne “schiavo”, d’altra parte, non descrive la sua condizione giuridica: era un dignitario potente. La risposta spartana trasforma la dipendenza da un sovrano nel contrario della libertà politica e anticipa il modo in cui i Greci vincitori avrebbero ricordato lo scontro con la Persia.

Il re che rifiutò la vendetta

Idarne li aveva accolti come ospiti e aveva offerto loro una via d’uscita. Alla corte di Susa fu Serse a spostare ancora una volta il significato dell’incontro. Le guardie pretesero la proskynesis, il gesto di deferenza previsto dal cerimoniale achemenide. La sua forma variava secondo il rango e poteva comprendere un inchino o una prosternazione. Per i Persiani esprimeva la gerarchia della corte; agli occhi di molti Greci assomigliava invece a un atto riservato agli dèi. Spertia e Buli rifiutarono di compierlo davanti a un uomo, pur sapendo che quella resistenza poteva anticipare la loro esecuzione di pochi istanti.

Quando furono ammessi alla presenza di Serse, spiegarono la ragione del viaggio. Sparta li aveva inviati affinché pagassero la pena dovuta per gli araldi di Dario. Gli Spartani, rispose il re, avevano infranto una legge riconosciuta da tutti uccidendo dei messaggeri. Lui non avrebbe imitato la condotta che condannava e, mettendo a morte i due volontari, non avrebbe liberato la loro città dalla colpa. Spertia e Buli avevano offerto la propria vita; Serse rifiutò che fossero loro a stabilire il prezzo.

Il rifiuto poteva servire anche alla politica regale. Risparmiare due aristocratici nemici consentiva a Serse di presentarsi come un sovrano capace di dominare la propria ira e di rispettare una norma universale. Nel racconto di Erodoto, però, il valore del gesto non viene ridotto a calcolo. Lo storico parla apertamente di magnanimità. È un dettaglio importante, perché incrina l’immagine di un’opera costruita soltanto per celebrare la superiorità morale dei Greci. Proprio mentre Spertia e Buli pronunciano una fiera difesa della libertà, il Gran Re mostra una forma di autocontrollo che Sparta non aveva saputo esercitare.

Il debito passa ai figli

Spertia e Buli tornarono vivi. Erodoto osserva che l’ira di Taltibio cessò comunque per qualche tempo: il viaggio non aveva prodotto le due morti previste, ma aveva mostrato che Sparta riconosceva la gravità dell’offesa. Lo storico, tuttavia, non chiude qui la storia. Compie un salto di circa mezzo secolo e segue il debito fino alla generazione successiva.

Nel 430 a.C., all’inizio della guerra del Peloponneso, Nicolao figlio di Buli e Aneristo figlio di Spertia partirono a loro volta come ambasciatori. Sparta cercava l’appoggio e il denaro della Persia contro Atene. La delegazione fu intercettata in Tracia, consegnata agli Ateniesi e condotta in città. Tucidide racconta che gli uomini vennero uccisi nello stesso giorno, senza processo, e che i loro corpi furono gettati in una fossa. Per Atene si trattava di impedire a emissari pericolosi di raggiungere il Gran Re e di rispondere alle esecuzioni compiute dagli Spartani ai danni di mercanti e marinai. Erodoto guardò allo stesso avvenimento con occhi diversi: la collera di Taltibio, scrisse, aveva infine raggiunto i figli di coloro che avevano tentato di placarla.

Al di fuori delle Storie non possediamo un racconto indipendente dell’incontro con Serse. Le parole scambiate con Idarne e con il re appartengono alla forma letteraria scelta da Erodoto; anche il legame fra il sacrilegio dei padri e la morte dei figli rivela il suo bisogno di riconoscere un ordine negli avvenimenti. È proprio questo intreccio a rendere la vicenda più interessante di una semplice curiosità sul coraggio spartano. Vi convivono la memoria di un delitto diplomatico, il bisogno collettivo di espiazione, due concezioni della libertà e una riflessione sul limite del potere.

Spertia e Buli erano partiti convinti che Sparta potesse liberarsi dalla colpa soltanto attraverso la loro morte. Serse rifiutò di trasformare due innocenti nella moneta con cui saldare il sangue versato. Quando, molti anni dopo, i loro figli ripresero la strada della Persia e furono uccisi prima di raggiungerla, Erodoto riconobbe nella coincidenza il ritorno di un debito mai estinto. Era il modo antico di chiudere una storia che la clemenza del re aveva lasciato in sospeso.

L'articolo Spertia e Buli: i due Spartani che andarono da Serse su Vanilla Magazine scritto da Matteo Forlani

di Matteo Forlani

Nell’inverno del 1886-1887, in una tomba dell’Alto Egitto, gli archeologi francesi trovarono nove pagine del testo che oggi chiamiamo Vangelo di Pietro. Raccontavano una resurrezione che nessuno dei quattro Vangeli canonici aveva mai descritto: Gesù usciva dal sepolcro alto fino al cielo, seguito da una croce capace di camminare e parlare.

Il ritrovamento avvenne nell’antico cimitero di Akhmim, la Panopoli dei Greci. La sepoltura fu attribuita, forse troppo in fretta, a un monaco. Al suo interno c’era un piccolo codice di pergamena che raccoglieva testi ebraici e cristiani. Fra quelle pagine, alcune guardie assistevano a una scena impossibile da dimenticare.

Il cielo si apriva e due figure luminose scendevano accanto alla tomba di Gesù. La pietra posta davanti all’ingresso si spostava da sola. Poco dopo ne uscivano tre uomini dalle proporzioni gigantesche: le teste dei primi due raggiungevano il cielo, quella del terzo lo superava. Dietro di loro avanzava la croce.

Una voce proveniente dall’alto domandava se il messaggio fosse stato annunciato a coloro che dormivano. La croce rispondeva: «Sì».

Il manoscritto non aveva titolo. Il racconto cominciava quando il processo contro Gesù era già in corso e terminava mentre Pietro, Andrea e Levi prendevano le reti e si dirigevano verso il mare. Nelle ultime righe, però, il narratore si presentava come Simon Pietro. Fu questo particolare a permettere agli studiosi di dare un nome al frammento e di collegarlo a un’opera che gli autori cristiani dell’antichità conoscevano, discutevano e talvolta condannavano.

Un vangelo riemerso da una tomba

Urbain Bouriant pubblicò il frammento nel 1892. Era il primo vangelo non canonico riscoperto in epoca moderna in una forma abbastanza estesa da permettere di seguirne la narrazione. Fino a quel momento il Vangelo di Pietro era poco più di un titolo citato da scrittori antichi: un libro perduto del quale sopravvivevano giudizi, sospetti e qualche informazione indiretta.

Lo stesso codice conservava brani del Libro di Enoch, dell’Apocalisse di Pietro e del martirio di Giuliano di Anazarbo. Oggi è custodito presso la Bibliotheca Alexandrina con la sigla BAAM 0522, dopo essere stato conosciuto a lungo come P. Cairo 10759 o, più semplicemente, frammento di Akhmim. La sua collocazione è stata ricostruita da H. A. G. Houghton e Mina Monier in uno studio pubblicato dal Journal of Theological Studies.

Il codice viene datato generalmente al VI o al VII secolo. Il testo copiato sulle sue pagine è molto più antico: un vangelo attribuito a Pietro circolava già verso la fine del II secolo. L’identificazione con il frammento egiziano è largamente accettata, anche se le pagine di Akhmim non riportano alcun titolo e potrebbero appartenere a un’opera più ampia. La scheda della North American Society for the Study of Christian Apocryphal Literature lo indica per questo come il principale manoscritto del Vangelo di Pietro, lasciando aperto il problema della sua estensione originaria.

L’autore non era l’apostolo morto nel I secolo. Qualcuno, diverse generazioni più tardi, scelse la sua voce per conferire autorità al racconto. Non si limitò ad apporre un nome famoso: trasformò Pietro nel testimone che parlava dall’interno della storia e affidava al lettore la propria versione degli ultimi giorni di Gesù.

La Passione secondo un altro Pietro

La prima pagina superstite entra nella vicenda senza preamboli. Ponzio Pilato ha già compiuto il gesto ricordato dal Vangelo di Matteo e si è lavato le mani per dichiararsi estraneo alla condanna. Nel racconto di Akhmim, Erode e i giudici ebrei rifiutano di fare altrettanto. Pilato si alza; Erode impartisce gli ordini per l’esecuzione.

La responsabilità della morte di Gesù viene così spostata dalle autorità romane su Erode e sui capi del popolo. Il testo, tuttavia, distingue fra i dirigenti e la popolazione: dopo la crocifissione, molti comprendono la gravità di quanto è accaduto e manifestano pentimento. Joel Marcus ha letto questa differenza come un possibile indizio di una comunità formata da cristiani di origine ebraica vissuti nella Siria del II secolo. È una proposta affascinante, ma la provenienza del vangelo resta sconosciuta.

Anche Giuseppe d’Arimatea riceve una parte più ampia. Chiede a Pilato il corpo di Gesù prima ancora della crocifissione, ma il governatore deve ottenere il consenso di Erode. Il condannato viene poi rivestito di porpora, fatto sedere su un seggio e circondato da aguzzini che fingono di rendergli omaggio.

Sulla croce Gesù rimane in silenzio e l’autore lo descrive come se non provasse dolore. Uno dei criminali crocifissi al suo fianco protesta contro l’ingiustizia della condanna. Gli esecutori, irritati, decidono di non spezzargli le gambe e ne prolungano l’agonia.

A mezzogiorno l’oscurità avvolge la Giudea. Gli abitanti escono con le lampade, convinti che sia già notte. Le ultime parole di Gesù non coincidono con quelle riportate da Marco e Matteo. Nel testo di Akhmim esclama:

«Potenza mia, potenza, mi hai abbandonato».

Dopo il grido viene «elevato». Il corpo è deposto dalla croce e, quando tocca il terreno, la terra trema. Giuseppe lo lava, lo avvolge in un lenzuolo e lo colloca nel proprio sepolcro.

L’autore sembra ricordare liberamente i quattro Vangeli conosciuti. Pilato proviene soprattutto da Matteo, la cronologia avvicina il testo a Giovanni, altri episodi richiamano Marco e Luca. Molti studiosi vedono in questa mescolanza il lavoro di uno scrittore del II secolo che riorganizzò tradizioni già diffuse. Altri gli attribuiscono materiali indipendenti, forse più antichi. Il rapporto con i Vangeli canonici rimane uno dei problemi centrali della ricerca sul testo.

La notte in cui il sepolcro si aprì

Matteo, Marco, Luca e Giovanni raccontano il ritrovamento della tomba vuota e le apparizioni del risorto. Nessuno di loro mostra il momento esatto in cui Gesù torna in vita. L’autore del Vangelo di Pietro decise di riempire quel silenzio.

Dopo la sepoltura, i capi ebrei chiedono a Pilato di sorvegliare la tomba. Temono che i discepoli possano sottrarre il corpo e annunciare la resurrezione. Il centurione Petronio arriva con alcuni soldati; una grande pietra viene fatta rotolare davanti all’ingresso e sigillata sette volte. Le guardie montano una tenda e iniziano la sorveglianza.

Nella notte fra il sabato e la domenica si ode un grande rumore. I cieli si aprono e due uomini avvolti dalla luce scendono accanto al sepolcro. La pietra si sposta, i due entrano e i soldati svegliano il centurione e gli anziani presenti. Tutti si avvicinano per vedere.

Tre uomini escono dalla tomba. Due sostengono il terzo e sono seguiti da una croce. Le teste dei primi raggiungono il cielo, mentre quella dell’uomo sorretto lo oltrepassa. Il corpo deposto da Giuseppe è diventato una figura cosmica, tanto grande da unire la terra al mondo divino.

Anche la croce ha cambiato natura. Lo strumento dell’esecuzione cammina dietro al risorto e conferma di aver predicato a coloro che dormivano. Non è più un oggetto: diventa testimone e messaggera della vittoria sulla morte.

La scena sembra nascere da una fantasia senza freni. Potrebbe invece essere il risultato di una lettura molto concreta delle Scritture. Deane Galbraith ha collegato il gigante e la croce parlante a un’interpretazione cristologica del Salmo 18 nella versione greca. In quel salmo il sole esce dalla propria dimora come uno sposo e attraversa il cielo simile a un gigante; la voce dei cieli si diffonde su tutta la terra.

Lo scrittore potrebbe aver trasformato quelle immagini poetiche in azioni. Il risorto diventa il gigante che attraversa il firmamento, mentre la voce cosmica viene affidata alla croce. Le parole delle Scritture assumono un corpo, escono dalla tomba e cominciano a muoversi.

Dopo la visione, i soldati corrono da Pilato e dichiarano che Gesù era davvero il figlio di Dio. Il governatore ordina loro di tacere. Soltanto in seguito Maria Maddalena e le altre donne raggiungono il sepolcro, dove incontrano un giovane vestito di luce. Come nel finale originario del Vangelo di Marco, fuggono impaurite. Le autorità hanno visto il prodigio e hanno già deciso di nasconderlo.

Il vescovo che cambiò idea

Verso la fine del II secolo Serapione, vescovo di Antiochia, visitò la comunità cristiana di Rhossus, una città della costa siriana. Qui era scoppiata una controversia intorno a un vangelo attribuito a Pietro. Serapione non conosceva il libro, ma si fidava dei fedeli e ne permise la lettura.

Qualche tempo dopo seppe che l’opera era apprezzata da cristiani vicini al docetismo. Si procurò una copia, la lesse e cambiò giudizio. La sua lettera è sopravvissuta grazie alla Storia ecclesiastica di Eusebio di Cesarea. Il vescovo riconosceva nel libro molti insegnamenti conformi alla fede della Chiesa, insieme ad aggiunte che considerava inaccettabili. Contestava soprattutto l’attribuzione apostolica: Pietro rimaneva un’autorità, ma il suo nome non poteva rendere autentica un’opera successiva. Eusebio conserva anche il racconto dell’iniziale autorizzazione, concessa prima che Serapione avesse esaminato il testo.

Il docetismo, dal verbo greco che significa «sembrare», comprendeva dottrine secondo le quali l’umanità o la sofferenza fisica di Cristo non erano pienamente reali. La descrizione di Gesù silenzioso, come se non provasse dolore, sembrò offrire una conferma. Anche il grido rivolto alla propria «potenza» e l’affermazione che Cristo venne elevato alimentarono il sospetto che la componente divina lo avesse abbandonato prima della morte.

Il frammento consente però una lettura meno netta. Il silenzio può rappresentare la fermezza del martire, mentre l’espressione «come se» non cancella la realtà del dolore. Jerry McCant ha sostenuto che le pagine di Akhmim non bastano a dimostrare una teologia docetista. Serapione potrebbe aver conosciuto sezioni perdute, oppure aver giudicato il modo in cui il libro veniva usato. Potrebbe persino aver letto una versione diversa.

La vicenda racconta qualcosa di più ampio del destino di un singolo vangelo. Alla fine del II secolo, un testo poteva essere letto in una comunità e ignorato in un’altra. Un vescovo poteva autorizzarlo senza conoscerlo, procurarsene una copia e poi intervenire. I confini fra racconto utile, opera sospetta e Scrittura riconosciuta si stavano formando nella pratica, una lettura dopo l’altra.

Perché rimase fuori dal Nuovo Testamento

Quando i vescovi si riunirono a Nicea nel 325, Matteo, Marco, Luca e Giovanni godevano già da oltre un secolo di un riconoscimento molto più ampio rispetto agli altri racconti sulla vita di Gesù. Il concilio discusse soprattutto la natura di Cristo e il rapporto fra il Figlio e il Padre. La scelta dei quattro Vangeli non fu sottoposta a votazione.

La formazione del Nuovo Testamento avvenne gradualmente. Le comunità confrontarono opere diverse e privilegiarono quelle ritenute legate agli apostoli, lette in territori lontani fra loro e compatibili con la fede professata nelle Chiese. Alla fine del II secolo la raccolta dei quattro Vangeli era sostanzialmente stabilita; la discussione su altri libri continuò ancora a lungo. La complessità di questo processo emerge dalla ricostruzione pubblicata nella New Cambridge History of the Bible.

Il Vangelo di Pietro rimase ai margini. Circolava in ambienti limitati, portava il nome di un apostolo che non lo aveva scritto e aveva suscitato dubbi teologici già nel II secolo. Gli mancavano la diffusione e l’autorità raggiunte dai quattro racconti canonici. Più che espulso da una Bibbia ormai definita, non riuscì mai a entrarvi.

La parola «apocrifo» indica qui un’opera rimasta fuori dal canone. Non implica necessariamente un libro segreto, perseguitato o distrutto. Alcuni apocrifi furono combattuti; altri continuarono a essere letti, copiati e utilizzati nella predicazione o nella devozione popolare.

Il codice deposto nella tomba di Akhmim ne offre una prova. Qualcuno, diversi secoli dopo il giudizio di Serapione, considerava ancora quelle pagine abbastanza importanti da conservarle insieme ad altri scritti religiosi.

Che cosa conserva davvero il Vangelo di Pietro

Il frammento di Akhmim non è la cronaca alternativa di un testimone della resurrezione. Il suo valore storico riguarda il mondo cristiano che lo produsse.

Quelle nove pagine mostrano come una comunità del II secolo potesse riprendere una storia ormai conosciuta e darle una forma nuova. L’autore distribuì diversamente le responsabilità della condanna, accentuò i prodigi, trasformò il sepolcro in un luogo osservato dalle autorità e rese visibile ciò che i Vangeli canonici avevano lasciato fuori dalla narrazione.

Il silenzio sul momento esatto della resurrezione non gli bastava. Volle mostrare il cielo aperto, gli angeli discesi sulla terra e un Cristo tanto grande da oltrepassare il firmamento. Perfino la croce dovette uscire dalla tomba e confermare che il messaggio aveva raggiunto il regno dei morti.

Ignoriamo il nome dell’autore, il luogo preciso della composizione e l’ampiezza della sua diffusione. Conosciamo invece l’identità che egli scelse: Pietro, l’apostolo che nei Vangeli aveva rinnegato Gesù e che ora diventava narratore della sua vittoria sulla morte.

Il testo non racconta come avvenne la resurrezione. Racconta come, nel II secolo, alcuni cristiani sentirono il bisogno di vederla accadere.

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Nel dicembre del 1910, la sabbia di Meroë restituì due occhi ancora aperti.

La missione archeologica guidata da John Garstang stava scavando un piccolo edificio sacro nell’attuale Sudan quando, sotto i gradini dell’ingresso, apparve una testa di bronzo. Era più grande del naturale, pesava circa diciassette chilogrammi e conservava un dettaglio rarissimo: pupille di vetro inserite in anelli metallici e iridi di calcite. Il volto aveva lineamenti regolari, capelli disposti con cura sulla fronte e un’espressione immobile, costruita per comunicare autorità.

Gli archeologi riconobbero Augusto.

La testa dell’imperatore, realizzata probabilmente in Egitto fra il 27 e il 25 a.C., apparteneva in origine a una statua più alta di un uomo. Il corpo era scomparso. La testa era stata trasportata per centinaia di chilometri verso sud e deposta sotto l’accesso di quello che il British Museum descrive come un santuario della Vittoria. La collocazione appare intenzionale: chi entrava nell’edificio passava sopra il volto del sovrano di Roma.

Per quasi duemila anni Augusto rimase sotto i piedi dei suoi nemici.

La storia di quel gesto conduce a una guerra combattuta lungo il Nilo alla fine del I secolo a.C., quando Roma aveva appena trasformato l’Egitto in una provincia. A sud si estendeva il regno di Kush, una potenza africana governata da una donna il cui nome non compare nei resoconti romani. Le iscrizioni locali la chiamano Amanirenas.

Il regno oltre la frontiera egiziana

Quando Ottaviano conquistò l’Egitto, Kush possedeva una storia millenaria. I suoi sovrani avevano dominato l’Egitto nell’VIII e nel VII secolo a.C., fondando la XXV dinastia. Il centro del potere si era poi spostato a Meroë, fra il Nilo e il fiume Atbara: una città di palazzi, templi, officine e necropoli dominate da piramidi dalle pareti ripide.

I siti archeologici dell’isola di Meroë testimoniano l’estensione delle relazioni costruite dal regno. L’architettura univa elementi kushiti, egizi, mediterranei e mediorientali; le officine lavoravano il ferro, mentre carovane e vie fluviali trasportavano oro, avorio, animali, ceramiche e prodotti di lusso. Kush partecipava ai commerci del mondo antico da una posizione autonoma, collegando l’Africa interna alla valle del Nilo e al Mediterraneo.

La regione più contesa era la Bassa Nubia, a sud della prima cateratta. Templi, comunità e funzionari egizi e kushiti occupavano uno spazio nel quale i confini cambiavano senza interrompere i rapporti religiosi ed economici. Meroë e i Tolomei avevano cercato a lungo di controllarlo; Roma voleva ora rendere stabile e redditizia la nuova provincia.

La documentazione kushita presenta una difficoltà particolare. Gli abitanti di Meroë utilizzavano una propria lingua e una propria scrittura. Gli studiosi conoscono il valore fonetico dei segni e riescono quindi a pronunciare molti testi; gran parte del loro significato rimane ancora incerta. Come mostra una recente sintesi sui rapporti fra Meroë e l’Egitto, la storia del regno deve essere ricostruita accostando archeologia, iscrizioni non pienamente comprese e testimonianze scritte dai suoi avversari.

La sovrana che Roma chiamò Candace

Amanirenas regnò negli ultimi decenni del I secolo a.C. Il suo nome appare in iscrizioni meroitiche insieme ai titoli qore e kandake. Il primo indicava la sovranità regale; il secondo designava una donna della famiglia dominante, spesso la madre del re, e in alcuni casi una sovrana capace di governare in prima persona.

Gli autori greci e romani trasformarono quel titolo nel nome proprio “Candace”. Cassio Dione parla di lei come della guida degli “Etiopi”, termine con il quale gli antichi indicavano le popolazioni poste a sud dell’Egitto. Strabone la descrive come una donna virile e cieca da un occhio. Sono poche parole, diventate il nucleo di quasi ogni racconto moderno su Amanirenas.

La veridicità dell’accecamento e la sua causa restano sconosciute. La ferita ricevuta in battaglia appartiene alla ricostruzione moderna. Anche l’aggettivo “virile” rivela lo sguardo di un autore per il quale il comando militare femminile rappresentava un’anomalia. Il racconto di Strabone conserva informazioni preziose, ma le dispone dentro una narrazione favorevole a Roma.

L’identificazione della Candace di Strabone con Amanirenas è molto probabile, ma non esplicita. Le iscrizioni associano la sovrana ad Akinidad, personaggio di rango elevato coinvolto negli eventi. È stato spesso presentato come suo figlio, benché il legame familiare rimanga incerto. Della guerra possediamo nomi e titoli isolati; le decisioni della corte di Meroë restano fuori dalla nostra portata.

Roma arriva alla prima cateratta

Nel 30 a.C., un anno dopo la vittoria di Azio, Ottaviano prese possesso dell’Egitto. La morte di Marco Antonio e Cleopatra chiuse la storia del regno tolemaico e consegnò a Roma una delle regioni più ricche del Mediterraneo. Augusto affidò il governo della provincia a prefetti scelti direttamente da lui, evitando che un senatore potesse impadronirsi delle risorse e del grano egiziano.

La frontiera meridionale richiedeva uomini e fortezze. Nel 25 a.C. il prefetto Elio Gallo portò gran parte delle truppe in Arabia meridionale; la spedizione fallì e lasciò temporaneamente meno protetta la valle del Nilo.

Intanto, in Bassa Nubia cresceva l’opposizione alle richieste fiscali romane. L’esercito kushita avanzò verso nord, forse per sostenere le comunità in rivolta e ristabilire l’influenza di Meroë. Nell’autunno del 25 a.C. attaccò Syene, l’attuale Assuan, Elefantina e File: fece prigionieri, saccheggiò gli insediamenti e abbatté statue del nuovo signore dell’Egitto.

Fra quelle immagini potrebbe essersi trovato il colosso di bronzo al quale apparteneva la testa scoperta nel 1910.

Il volto portato a sud

Augusto comprese presto il valore politico del proprio ritratto. Monete e statue diffusero nell’impero un volto eternamente giovane, riconoscibile per le ciocche ordinate sulla fronte e per un’espressione controllata. Quelle immagini trasformavano un uomo lontano in una presenza quotidiana. Comparivano nelle piazze, nei templi e negli edifici pubblici, rendendo visibile l’autorità romana.

Recidere una testa imperiale significava quindi colpire qualcosa di più di una statua. I Kushiti portarono a sud prigionieri e immagini di Augusto. Molte sarebbero state restituite durante le successive trattative; il bronzo di Meroë rimase nel regno e assunse una funzione nuova.

La sabbia protesse i lineamenti e gli occhi intarsiati, mentre il peso dei passi continuava a gravare sopra la soglia. Il ritratto concepito per affermare il potere di Roma divenne un trofeo. La propaganda imperiale venne utilizzata contro il suo stesso artefice: Augusto continuava a essere riconoscibile, ma la sua posizione comunicava la sconfitta simbolica dell’invasore.

L’identità di chi decise di seppellire la testa resta sconosciuta. Il gesto appartiene comunque alla guerra combattuta durante il regno di Amanirenas e alla rappresentazione kushita di quel conflitto. Nelle decorazioni del santuario comparivano inoltre prigionieri davanti a un sovrano di Meroë; la scena del re vittorioso sui nemici apparteneva a una tradizione figurativa più antica e alla propaganda regale più che alla cronaca certa di una battaglia.

Petronio risale il Nilo

Roma reagì con il nuovo prefetto d’Egitto, Gaio Petronio. Strabone gli attribuisce meno di diecimila fanti e ottocento cavalieri contro trentamila Kushiti: numeri costruiti per esaltare l’efficienza romana e da leggere con cautela. Il dato essenziale è che l’esercito di Meroë fu respinto.

Petronio conquistò Pselchis, presso l’attuale el-Dakka, e avanzò verso Premnis, identificata con Qasr Ibrim. Prigionieri e bottino furono inviati a nord; secondo Strabone, mille catturati raggiunsero Augusto e altri furono venduti come schiavi.

Secondo Strabone e la versione più concisa di Cassio Dione, Petronio avanzò fino a Napata, antico centro regale e religioso vicino alla quarta cateratta, e la distrusse. La notizia celebrava una penetrazione romana impressionante. Alcuni studi recenti ne dubitano: la distanza di oltre settecento chilometri da Qasr Ibrim, il caldo e le difficoltà di rifornimento rendono incerta una marcia tanto rapida. La devastazione di Napata potrebbe essere stata amplificata o collocata nel racconto per dare alla spedizione una conclusione esemplare.

Petronio tornò verso l’Egitto e fortificò Qasr Ibrim con quattrocento uomini e provviste per due anni. Dall’alto di una rupe, la posizione controllava i movimenti sul Nilo. Amanirenas non considerò conclusa la guerra: le forze kushite tentarono di riprendere la fortezza e costrinsero il prefetto a tornare in sua difesa.

Gli scontri principali erano terminati a vantaggio di Roma; Kush restava fuori dal suo dominio.

Gli ambasciatori sull’isola di Samos

Il conflitto terminò lontano dal campo di battaglia. Amanirenas inviò ambasciatori a trattare. Strabone racconta che, quando Petronio ordinò loro di rivolgersi a Cesare, i delegati risposero di non sapere chi fosse né dove trovarlo. Il prefetto fornì una scorta e li fece accompagnare fino all’isola di Samos, dove Augusto si trovava durante il viaggio verso la Siria.

L’aneddoto permette allo scrittore romano di rappresentare i Kushiti come estranei all’ordine imperiale. La sostanza dell’accordo racconta una realtà diversa. Nell’inverno del 21-20 a.C. gli ambasciatori ottennero condizioni molto favorevoli: Roma abbandonò le posizioni più avanzate, limitò la propria zona d’influenza alla parte settentrionale della Bassa Nubia e cancellò gli obblighi economici imposti a Kush.

Strabone scrive che Augusto concesse tutto ciò che gli ambasciatori chiedevano e rinunciò perfino ai tributi. Il linguaggio presenta la pace come un atto di generosità imperiale. Dal punto di vista di Meroë, il risultato aveva un significato concreto: il regno rimaneva indipendente, era esente da tributi e conservava il controllo del proprio territorio centrale.

Anche Roma ottenne ciò di cui aveva bisogno. La frontiera egiziana divenne più stabile e una lunga campagna verso sud non assorbì altre truppe. Nei secoli successivi il confine conobbe tensioni e incursioni, ma fu anche attraversato da mercanti, pellegrini, sacerdoti e funzionari. Templi e culti della Bassa Nubia continuarono a collegare le due sponde politiche.

Le legioni avevano prevalso sul campo. Amanirenas trasformò la resistenza in un successo diplomatico.

La voce incisa a Hamadab

Quattro anni dopo il ritrovamento della testa di Augusto, la missione di Garstang scavò un piccolo tempio a Hamadab, pochi chilometri a sud di Meroë. Ai lati dell’ingresso si trovavano due grandi stele. Una rimase sul posto; l’altra venne trasferita al British Museum.

La stele di Hamadab misura più di due metri e presenta oltre quaranta righe in scrittura meroitica. Nella parte superiore Amanirenas e Akinidad compaiono davanti a divinità, mentre una fascia mostra prigionieri legati. I nomi dei due governanti sono leggibili. Nel testo compare anche la parola Areme, che molti studiosi interpretano come il nome di Roma.

Potrebbe trattarsi della versione kushita della guerra combattuta fra il 25 e il 21-20 a.C. L’ipotesi è affascinante e rimane discussa. La comprensione della lingua meroitica è ancora insufficiente per ottenere una traduzione continua. Possediamo dunque un lungo testo forse dedicato al conflitto, la cui voce ci raggiunge soltanto per frammenti.

Per oltre duemila anni la storia di Amanirenas è dipesa soprattutto da autori legati al mondo romano. Strabone descrisse la sovrana attraverso il genere e il corpo; Cassio Dione ridusse la guerra a una sequenza di vittorie di Petronio. Le iscrizioni restituiscono nomi, titoli e immagini, senza offrirci ancora il racconto che la corte di Meroë voleva tramandare.

La vittoria sotto i piedi

Definire Amanirenas la regina che sconfisse Roma sarebbe semplice e impreciso. Le truppe kushite ottennero un successo iniziale, poi furono battute e persero diverse posizioni. La rappresaglia di Petronio penetrò profondamente nel territorio del regno, anche se l’arrivo a Napata resta discusso. Il costo umano della guerra ricadde sui prigionieri, sugli abitanti ridotti in schiavitù e sulle comunità attraversate dagli eserciti.

Il risultato finale andò oltre le vittorie di Petronio. Kush conservò il proprio governo, evitò il tributo e ottenne una frontiera negoziata. Amanirenas emerge meno come l’eroina solitaria costruita dalla leggenda e più come una sovrana capace di sostenere la guerra, assorbire una sconfitta e riconoscere il momento della diplomazia.

La testa bronzea fu portata a Londra nel 1911. Oggi gli occhi di vetro e calcite continuano a fissare i visitatori del British Museum. La loro eccezionale conservazione dipende dal luogo nel quale il ritratto venne sepolto e dal significato che i Kushiti attribuirono alla sua presenza.

Il volto creato per rendere Augusto presente ai confini dell’impero è arrivato fino a noi perché, oltre quel confine, qualcuno decise di deporlo sotto i propri passi.

L'articolo Amanirenas: la regina di Kush che ottenne da Augusto una pace favorevole su Vanilla Magazine scritto da Matteo Forlani